王毅同玻利维亚外长索萨举行会谈

其实,原初的德性观念应当是孔子所说的天生德于予(《论语·述而》),甚至开始转向内在超越的《中庸》也承认天命之谓性。

蕺山以为若 心是有善无恶之心，则意亦是有善无恶之意，知亦是有善无恶之知，物亦是有善无恶之物，这样才能 心、意、知、物 通贯为一。当然，老子之论，若恰当言之，当可以深化诠释，知其重点在于此 令人 之  令 字上，而不在于 五色、五音、五味 上头。

这是另一类型之 理气合一论。又姜广辉、郑凯堂以为船山在人生论上反对「存天理、去人欲」，而在认识论上则赞成「存天理、去人欲」，此颇有所见（见姜广辉王船山的「继善成性」论：探寻心性论新的会通点，同上所述论文集，页  236-244）。我们可以说程朱是 道德天理论 者，陆王是 道德本心论 者，而船山则是 历史人性论 者。是就主客交融义下的 一体之仁，而不是 以主摄客 并上及于统体太极的 格物穷理 [19]。然若对比而视，则可见此 心念之心 与阳明所说之 意 为近，盖阳明所说之 意 乃 意念 之 意，心念、意念，皆一于念也。

如此之系络实与阳明学有距离。其所不同者，意念重在心之所发上说，而心念则如其为心气之动而说，前者以心为体，而后者盖以心为气也，此所以不同也。神明之神，如以通神明之德(《系辞下》)幽赞于神明而生蓍(《说卦传》)。

基于此，二程批评张载以神为精、以物为粗，如此便造成了立道于一偏的结果：立清虚一大为万物之源，恐未安，须兼清浊虚实乃可言神。就神而言，张载的理解和阐发也十分深刻、透辟。以形上形下分为道器，形下为有形之器物，形上为宇宙之本体，而宇宙本体又是一体两面，既有阴阳之道的一面，又有神(神妙莫测)的一面，若不如此，则《易传》就不会有神道这一概念，更不会具有既重神又重阴阳之道的思想主张。但需强调，形上形下不可分离，神道不可分离，没有独立于万物的道，更没有独立于万物与道的神，它们统一于当下生生化化的真实存在中。

在神为大用的视域中，神或为本体之妙用，或为阴阳气化之神。在朱子哲学中，在阴阳变化之中而非阴非阳者，常常是指所以然之理。

大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外……天大无外，故有外之心不足以合天心。它创生万事即是实现而存在之，体是直贯于其所创生实现者。所以，‘神也者，妙万物而为言者也，这句话有本体的意义。夫为阴则不能为阳，为柔则不能为刚。

(《张载集》，第5页)又说：太虚为清，清则无碍，无碍故神。分疏而言，关于神的关键解释包括九种类型：一是《易传》以神为本体的思想，二是王弼、韩康伯、孔颖达基于贵无论的神论思想，三是邵雍先天本体之神的思想，四是张载气本论视域中本体之神和圣人之神的思想，五是程朱理本论视域中以用为主的神论思想，六是罗钦顺理学强调神为气之神、属于形下之用的神论思想，七是王夫之易学关于神理的重要思想，八是戴震一本之学视域中神为气化之神且有理的思想，九是牟宗三基于道德的形上学提出的神有神体之神和气化之神的思想。⑦王弼在《老子指略》中说：夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。是以明两仪以太极为始，言变化而称极乎神也。

张子见于必然之为理，故不徒曰神而曰‘神而有常，有常即有理，不以理为别如一物，于六经、孔、孟近矣(《孟子字义疏证》，第18页)。阴阳五行，道之实体也。

具体到神的概念上，张载论神之实有义、清通义、合一不测义、感应义、生发义皆为王夫之所继承。子产言‘人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。

老氏言‘致虚极，守静笃，言‘道法自然，释氏亦不出此，皆起于自私，使其神离形体而长存。举五行即赅阴阳，五行各有阴阳也。上章既明易道变化，神理不测，圣人法之，所以配于天地，道义从易而生。第四，孔颖达还提出了神力的概念。具体地说，其所论神约略包括两个方面：本体之神与圣人之神。理之主观义即是诚神心——诚神心使理成为主观的，成为具体而真实的，此即理之活动义，因此曰动理，而动亦是‘动而无动者。

显且隐，幽明所以存乎象。在先天学本体论中，神的意义约有三个方面： 第一，神就太极本体而言，强调太极本体之用的一面。

神体既然就是创生的实体，那么神首先具有创生之义，这就与张载、王夫之所理解的神具有生化之义贯通了起来。血气心知，性之实体也。

⑤翟奎凤《先秦神观念的革命——论〈易传〉之神》，载《周易研究》2014年第6期，第51页。他说：中国没有神学，照中国的文化传统就叫做道德的形上学。

下引该书，仅随文标注书名、册数与页码。云‘因神以明道者，谓尽神之理，唯在虚无，因此虚无之神，以明道之所在，道亦虚无，故云‘因神以明道也。以其能合异，故谓之感。朱子于其指神为道、指神为性者，若转以言乎理。

第三，神不只是太极本体之用，有时直接指本体。这一基础性概念支撑着易学哲学的不断发展和深化，为中国传统文化中的天人之学做出了重要的理论贡献，但这一贡献的实现则是包括《易传》作者在内的历代易学家们持续诠释的结果。

综而观之，朱熹理解的神，通常是指阴阳之气变化之精妙，但有时又有理之意味。乾，健也，健而无息之谓乾。

具体到心，精爽有蔽隔而不能通之时，及其无蔽隔，无弗通，乃以神明称之(《孟子字义疏证》，第5页)。在此视野中，神与气一起作为本体概念而存在。

此神理不但是天道的本质，也是人性的本质：神之有其理，在天为道，凝于人为性。所谓道者，指天地之‘神无方也。事实上，朱子在和弟子讨论阴阳不测之谓神时，针对弟子‘阴阳不测之谓神，便是妙用处的理解，即刻强调便是包括许多道理(《朱子语类(五)》，第1902页)，论说神也者，妙万物而为言者也时说神者，乃其所以动，所以桡者是也(《朱子语类(五)》，第1973页)。若认精神以为道，则错矣。

阴与阳和，气与神和，是谓太和(《船山全书》第十二册，第16页)，王夫之即此而有神理概念：一物者，太和氤氲合同之体，含德而化光，其在气则为阴阳，在质则为刚柔，在生人之心，载其神理以善用，则为仁义，皆太极所有之才也……气质之中，神理行乎其间，而恻隐羞恶之自动，则人所以体天地而成人道也。如何对既一又二的问题，恰当充分地加以解释，从而推进和深化神论的发展，邵雍并没有解决。

大与化有一定区别：大可为也，大而化不可为也，在熟而已。(《朱子全书(一)》，第155页)于此可见神之妙、神之用，但神之究竟内涵尚不得而知。

心之精爽，有思辄通，魂之为也，所谓神也，阳主施者也。韩康伯继承了王弼的贵无论思想，但对神的理解与王弼不尽相同。